Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel

Texto de Karl Marx escrito en 1844 (a la edad de 25 años), en el que pone de manifiesto su ruptura política y filosófica con los hegelianos de izquierdas, y realiza una crítica materialista a la ideología alemana y la alienación religiosa de su tiempo, mientras defiende la necesidad de que la teoría esté al servicio de la emancipación humana.

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INTRODUCCIÓN

En Alemania, la crítica de religión ha llegado, en lo esencial, a su fin, y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica.

La existencia profana del error ha quedado comprometida, una vez que se ha refutado su celestial oratio pro aris et focis[1]. El hombre, que sólo ha encontrado en la realidad fantástica del cielo, donde buscaba un superhombre, el reflejo de sí mismo, no se sentirá ya inclinado a encontrar solamente la apariencia de sí mismo, el no-hombre, donde lo que busca y debe necesariamente buscar es su verdadera realidad.

El fundamento de la crítica irreligiosa es: “el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. Y la religión es, bien entendido la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha adquirido a sí mismo o ya ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica bajo forma popular, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general de consolación y justificación. Es la fantástica realización de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad. La lucha contra la religión es, por tanto, indirectamente, la lucha contra aquel mundo que tiene en la religión su aroma espiritual.

La miseria religiosa es, de una parte la expresión de la miseria real y, de otra parte, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de los estados de cosas carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo.

La superación de la religión como la dicha "ilusoria" del pueblo es la exigencia de su dicha real. Exigir sobreponerse a las ilusiones acerca de un estado de cosas vale tanto como exigir que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones. La crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad.

La crítica no arranca de las cadenas las flores imaginarias para que el hombre soporte las sombrías y escuetas cadenas, sino para que se las sacuda y puedan brotar las flores vivas. La crítica de la religión desengaña al hombre para que piense, para que actúe y organice su realidad como un hombre desengañado y que ha entrado en razón, para que gire en torno a si mismo y a su sol real. La religión es solamente el sol ilusorio que gira en tomo al hombre mientras éste no gira en torno a sí mismo.

La misión de la historia consiste, pues, una vez que ha desaparecido el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más acá. Y, en primer término, la misión de la filosofía, que se halla al servicio de la historia, consiste, una vez que se ha desenmascarado la forma de Santidad de la autoenajenación humana, en desenmascarar la autoenajenación en sus formas no santas. La crítica del cielo se convierte con ello en la crítica de la tierra, la critica de la religión en la crítica del derecho, la critica de la teología en la crítica de la política.

La exposición siguiente - una aportación a este trabajo - no se atiene directamente al original, sino a una copia, a la filosofía alemana del derecho y del Estado, por la sencilla razón de que se atiene a Alemania.

Si quisiéramos atenemos al status quo alemán, aunque sólo fuera del único modo adecuado, es decir, de un modo negativo, el resultado seguiría siendo un anacronismo. La misma negación de nuestro presente político se halla ya cubierta de polvo en el desván de los trastos viejos de los pueblos modernos. Aunque neguemos las coletas empolvadas, seguiremos conservando las coletas sin empolvar. Aunque neguemos los estados de cosas existentes en la Alemania de 1843, apenas nos situaremos, según la cronología francesa, en 1789, y menos aún en el punto focal del tiempo presente.

Es el caso que la historia de Alemania se jacta de un movimiento en que ningún pueblo del firmamento histórico se le ha adelantado ni la seguirá. En efecto, los alemanes hemos compartido las restauraciones de los pueblos modernos, sin haber tomado parte en sus revoluciones. Hemos pasado por una restauración, en primer lugar, porque otros pueblos se han atrevido a hacer una revolución y, en segundo lugar, porque otros pueblos han sufrido una contrarrevolución, la primera vez porque nuestros señores tuvieron miedo y la segunda porque no lo tuvieron. Nosotros, con nuestros pastores a la cabeza, sólo una vez nos encontramos en compañía de la libertad, a saber: el día de su entierro.

Una escuela que legitima la vileza de hoy con la vileza de ayer; una escuela que declara como un acto de rebeldía todo grito del siervo contra el knut, tan pronto como éste es un knut cargado de años, tradicional, histórico; una escuela a la que la historia sólo le muestre su a posteriori, como el Dios de Israel a su servidor Moisés, en una palabra, la Escuela histórica del Derecho, habría sido inventada por la historia alemana si ya no fuese de por si una invención de ella. Es Shylock, pero Shylock el criado, que por cada libra de carne cortada del corazón del pueblo jura y perjura por su escritura, por sus títulos históricos, por sus títulos cristiano-germánicos.

En cambio, ciertos bondadosos entusiastas, germanistas por la sangre y liberales por la reflexión, van a buscar nuestra historia de la libertad más allá de nuestra historia, en las selvas vírgenes teutónicas. Pero ¿en qué se distingue nuestra historia de la libertad de la historia de la libertad del jabalí, si sólo se halla en la selva? Además, es bien sabido que cuando más se interna uno en el bosque, más resuena la voz fuera de éste. Por tanto, ¡dejemos en paz a la selva virgen teutónica!

¡Guerra a los estados de cosas alemanes! Es cierto que se hallan por debajo del nivel de la historia, por debajo de toda crítica, pero siguen siendo, a pesar de ello, objeto de crítica, como el criminal, que no por hallarse por debajo del nivel de la humanidad, deja de ser objeto del verdugo. En lucha contra ellos, la crítica no es una pasión de la cabeza sino la cabeza de la pasión. No es el bisturí anatómico, sino un arma. Su objeto es el enemigo, al que no trata de refutar, sino de destruir. El espíritu de aquellos estados de cosas se halla ya refutado. De por sí, esos estados de cosas no son dignos de ser recordados, sino tan despreciables como las existencias proscritas. La crítica de por sí no necesita llegar a esclarecer ante sí misma este objeto, pues ya ha terminado con é1. Esa crítica no se comporta como un fin en sí, sino simplemente como un medio. Su sentimiento esencial es el de la indignación, su tarea esencial la denuncia.

Se trata de describir una sorda presión mutua de todas las esferas sociales, unas sobre otras, de una destemplanza general y sin tacto, de una limitación que se reconoce tanto como se desconoce, encuadrada dentro del marco de un sistema de gobierno, que, viviendo de la conservación de todo lo lamentable, no es de por sí, otra cosa que lo que hay de lamentable en el gobierno.

¡Lamentable espectáculo! La división llevada hasta el infinito de la sociedad en las más diversas razas, que se enfrentan las unas a las otras con pequeñas antipatías, malas intenciones y una brutal mediocridad y que, precisamente en razón a su mutua y recelosa posición mutua, son tratadas por sus señores, todas ellas sin excepción, aunque con distintas formalidades, como existencias sujetas a sus concesiones. ¡Y hasta esto, hasta el hecho de verse dominadas, gobernadas y poseídas, tiene que ser reconocido y confesado por ellas como una concesión del cielo! ¡Y, de otra parte, los señores mismos, cuya grandeza se halla en relación inversa a su número!

La crítica que se ocupa de este contenido es la crítica en la refriega, y en la refriega no se trata de saber si el enemigo es un enemigo noble y del mismo rango, un enemigo interesante, sino que se trata de zurrarle. Se trata de no conceder a los alemanes ni un solo instante de ilusión y de resignación. Hay que hacer la opresión real todavía más opresiva, añadiendo a aquélla la conciencia de la opresión, haciendo la infamia todavía más infamante, al pregonarla. Hay que pintar todas y cada una de las esferas de la sociedad alemana como la partie honteuse[2] de la sociedad alemana, obligar a estas relaciones anquilosadas a danzar, cantándoles su propia melodía. Hay que enseñar al pueblo a asustarse de sí mismo, para infundirle ánimo. Se satisface con ello una insoslayable necesidad del pueblo alemán, y las necesidades de los pueblos son en su propia persona los últimos fundamentos de su satisfacción.

Y esta lucha contra el status quo alemán no carece de interés tampoco para los pueblos modernos, pues el status quo alemán es la coronación franca y sincera del antiguo régimen, y el antiguo régimen la debilidad oculta del Estado moderno. La lucha contra el presente político alemán es la lucha contra el pasado de los pueblos modernos, y las reminiscencias de este pasado siguen pesando todavía sobre ellos y agobiándolos. Es instructivo para esos pueblos ver al antiguo régimen, que conoció en ellos su tragedia, ver cómo representa su comedia ahora, como el espectro alemán. Su historia fue trágica mientras era el poder preexistente del mundo y la libertad, en cambio, una ocurrencia personal; en una palabra, mientras creía y debía creer en su legitimidad. Mientras el antiguo régimen, como el orden del mundo existente luchaba con un mundo en estado solamente de gestación, tenía de su parte un error histórico-universal, pero no de carácter personal. Su catástrofe fue, por tanto, trágica.

Por el contrario, el régimen alemán actual, que es un anacronismo, una contradicción flagrante con todos los axiomas generalmente reconocidos, la nulidad del antiguo régimen puesta en evidencia ante el mundo entero, sólo se imagina creer en sí mismo y exige del mundo la misma creencia ilusoria. Si creyera en su propio ser, ¿acaso iba a esconderlo bajo la apariencia de un ser ajeno y buscar su salvación en la hipocresía y el sofisma? No, el moderno antiguo régimen no es ya más que el comediante de un orden universal cuyos héroes reales han muerto. La historia es concienzuda y pasa por muchas fases antes de enterrar a las viejas formas. La última fase de una forma histórico-universal es su comedia. Los dioses de Grecia, ya un día trágicamente heridos en el Prometeo encadenado de Esquilo, hubieron de morir todavía otra vez cómicamente en los coloquios de Luciano. ¿Por qué esta trayectoria histórica? Para que la humanidad pueda separarse alegremente de su pasado. Este alegre destino histórico es el que nosotros reivindicarnos para las potencias políticas de Alemania.

Sin embargo, tan pronto como la misma moderna realidad político-social se ve sometida a la crítica, es decir, tan pronto como la crítica se eleva al plano de los problemas verdaderamente humanos, es que se encuentra fuera del status quo alemán, pues de otro modo abordaría su objeto por debajo de su objeto. Un ejemplo. La relación entre la industria, el mundo de la riqueza en general, y el mundo político es un problema fundamental de la época moderna. ¿Bajo qué forma comienza este problema a ocupar a los alemanes? Bajo la forma de los aranceles protectores, del sistema prohibitivo, de la economía nacional. El germanismo ha pasado de los hombres a la materia, y un buen día nuestros caballeros del algodón y nuestros héroes del hierro viéronse convertidos en patriotas. Así, pues, en Alemania se comienza por reconocer la soberanía del monopolio hacia el interior, confiriéndole la soberanía hacia el exterior. Es decir, que en Alemania se empieza por donde se comienza a terminar en Francia y en Inglaterra. El viejo estado podrido de cosas contra el que estos países se sublevan teóricamente y que sólo soportan como se soportan las cadenas, es saludado en Alemania como la primera luz del amanecer de un bello futuro, que apenas se atreve todavía a pasar de la ladina teoría a la más implacable práctica. Mientras en Francia e Inglaterra el problema se plantea así: economía política o imperio de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania los términos del problema son otros: economía nacional o imperio de la propiedad privada sobre la nacionalidad. En Francia e Inglaterra se trata, por tanto, de abolir el monopolio, que ha llegado hasta sus últimas consecuencias; de lo que se trata, en Alemania, es de llevar hasta sus últimas consecuencias el monopolio. En el primer caso, se trata de la solución, en el segundo caso simplemente de la colisión. Ejemplo suficiente de la forma alemana que allí adoptan los problemas modernos, de cómo nuestra historia, a la manera del recluta torpe, no ha tenido hasta ahora más misión que practicar y repetir ejercicios ya trillados.

Por tanto, si todo el desarrollo de Alemania no se saliese de los marcos del desarrollo político alemán, un alemán sólo podría, a lo sumo, participar de los problemas del presente a la manera como puede participar en ellos un ruso. Pero, si el individuo suelto no se halla vinculado por las ataduras de la nación, aún menos liberada se ve la nación entera por la liberación de un individuo. Los escritas no avanzaron un solo paso hacia la cultura griega porque Grecia contase a un escrita entre sus filósofos.

Por fortuna, los alemanes, no somos escritas.

Así como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la imaginación, en la mitología, así nosotros, los alemanes, hemos vivido nuestra poshistoria en el pensamiento, en la filosofía. Somos contemporáneos filosóficos del presente, sin ser sus contemporáneos históricos. La filosofía alemana es la prolongación ideal de la historia de Alemania. Por tanto, si en vez de las oeuvres incomplétes[3] de nuestra historia real, criticamos las oeuvres posthumes[4] de nuestra historia ideal, la filosofía, nuestra crítica figura en el centro de los problemas de los que el presente dice: That is the question[5]. Lo que en los pueblos progresivos es la ruptura práctica con las situaciones del Estado moderno, es en Alemania, donde esas situaciones ni siquiera existen, ante todo, la ruptura crítica con el reflejo filosófico de dichas situaciones.

La filosofía alemana del derecho y del Estado es la única historia alemana que se halla a la par con el presente oficial moderno. Por eso el pueblo alemán no tiene más remedio que incluir también esta su historia hecha de sueños entre sus estados de cosas existentes y someter a crítica no sólo estos estados de cosas existentes, sino también, al mismo tiempo, su prolongación abstracta. El futuro de este pueblo no puede limitarse ni a la negación directa de sus condiciones estatales y jurídicas reales ni a la ejecución indirecta de las condiciones ideales de su Estado y de su derecho, ya que la negación directa de sus condiciones reales va envuelta ya en sus condiciones ideales y la ejecución indirecta de sus condiciones ideales casi la ha sobrevivido ya, a su vez, al contemplarlas en los pueblos vecinos. Tiene, pues, razón el partido político práctico alemán al reclamar la negación de la filosofía. En lo que no tiene razón no es en exigirlo, sino en detenerse en la mera exigencia, que ni pone ni puede poner por obra seriamente. Cree poner por obra aquella negación por el hecho de volver la espalda a la filosofía y mascullar acerca de ella, mirando para otro lado, unas cuantas frases banales y malhumoradas. La limitación de su horizonte visual no incluye también a la filosofía en el Estrecho de Bering de la realidad alemana ni llega a imaginársela quiméricamente, incluso, entre la práctica alemana y las teorías que la sirven. Se exige una trabazón con los gérmenes reales de la vida, pero se olvida que el germen real de la vida del pueblo alemán sólo ha brotado, hasta ahora, bajo su bóveda craneana. En una palabra, no podréis superar la filosofía sin realizarla.

Y la misma sinrazón, sólo que con factores inversos, cometió el partido político teórico, que arrancaba de la filosofía.

Este partido sólo veía en la lucha actual la lucha crítica de la filosofía con el mundo alemán, sin pararse a pensar que la anterior filosofía pertenecía ella misma a este mundo y era su complemento, siquiera fuese su complemento ideal. Mostraba una actitud crítica ante la parte contraria, pero adoptaba un comportamiento no crítico para consigo misma, ya que arrancaba de las premisas de la filosofía y, o bien se detenía en sus resultados adquiridos o bien presentaba como los postulados y resultados directos de la filosofía los postulados y resultados traídos de otra parte, a pesar de que éstos -suponiendo que fuesen legítimos- sólo pueden mantenerse en pie, por el contrario, mediante la negación de la filosofía anterior, de la filosofía como tal filosofía. Nos reservamos el tratar más a fondo de este partido. Su defecto fundamental podría resumirse así: creía poder realizar la filosofía, sin superarla.

La crítica de la filosofía alemana del derecho y del estado, que ha encontrado en Hegel su expresión última, la más consecuente y la más rica, es ambas cosas a la vez, tanto el análisis crítico del Estado moderno y de la realidad que con él guarda relación como la resuelta negación de todo el modo anterior de la conciencia política y jurídica alemana, cuya expresión más noble, más universal, elevada a ciencia, es precisamente la misma filosofía especulativa del derecho. Si la filosofía especulativa del derecho, este pensamiento abstracto y superabundante del Estado moderno, cuya realidad sigue siendo un más allá, aunque este más allá sólo se halle al otro lado del Rin, sólo podía darse en Alemania, a su vez y a la inversa la imagen alemana, conceptual, del Estado moderno, abstraída del hombre real, sólo era posible porque y en cuanto que el mismo Estado moderno se abstrae del hombre real o satisface al hombre total de un modo puramente imaginario. En política, los alemanes han pensado lo que otros pueblos han hecho. Alemania era su conciencia teórica. La abstracción y la arrogancia de su pensamiento corrían siempre parejas con la limitación y la pequeñez de su realidad. Por tanto, si el status quo del Estado alemán expresa la perfección del antiguo régimen, la consumación de la pica clavada en la carne del Estado moderno, el status quo de la conciencia del Estado alemán expresa la imperfección del moderno Estado, la falta de solidez de su carne misma.

Ya en cuanto resuelto adversario del modo anterior de la conciencia política alemana, se orienta la crítica de la filosofía especulativa del derecho, no hacia sí misma, sino hacia tareas para cuya solución no existe más que un medio: la práctica.

Nos preguntamos: ¿puede llegar Alemania a una práctica à la hauteur des principes[6], es decir, a una revolución que la eleve, no sólo al nivel oficial de los pueblos modernos, sino a la altura humana que habrá de ser el futuro inmediato de estos pueblos?

Es cierto que el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas, que el poder material tiene que derrocarse por medio del poder material, pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas. Y la teoría es capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem, y argumenta y demuestra ad hominem cuando se hace radical. Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo. La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana, y por tanto de su energía práctica, consiste en saber partir de la decidida superación positiva de la religión. La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema para el hombre y. por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable, relaciones que no cabría pintar mejor que con aquella exclamación de un francés, al enterarse de que existía el proyecto de crear un impuesto sobre los perros: ¡Pobres perros! ¡Quieren trataros como si fuerais personas!

Incluso históricamente tiene la emancipación teórica un interés específicamente práctico para Alemania. El pasado revolucionario de Alemania es, en efecto, un pasado histórico: es la Reforma. Corno entonces en el cerebro del fraile, la revolución comienza ahora en el cerebro del filósofo.

Lutero venció, efectivamente, a la servidumbre por la devoción, porque la sustituyó por la servidumbre en la convicción. Acabó con la fe en la autoridad, porque restauró la autoridad de la fe. Convirtió a los curas en seglares, porque convirtió a los seglares en curas. Liberó al hombre de la religiosidad externa, porque erigió la religiosidad en el hombre interior. Emancipó de las cadenas al cuerpo, porque cargó de cadenas el corazón.

Pero si el protestantismo no fue la verdadera solución, sí fue el verdadero planteamiento del problema. Ahora, ya no se trataba de la lucha del seglar con el cura fuera de él, sino de la lucha con su propio cura interior, con su naturaleza curesca. Y si la transformación protestante del seglar alemán en cura emancipó a los papas seglares, a los príncipes, con toda su clerecía, a los privilegiados y a los filisteos, la transformación filosófica de los alemanes curescos en hombres emancipará al pueblo. Pero, del mismo modo que la emancipación no se detuvo en los príncipes, tampoco la secularización de los bienes se detendrá en el despojo de la iglesia, llevada a cabo sobre todo por la hipócrita Prusia. La guerra de los campesinos, el hecho más radical de la historia alemana, se estrelló en su día contra la teología. Hoy, en que ha fracasado la teología misma, el hecho más servil de la historia alemana, nuestro status quo, se estrellará contra la filosofía. En vísperas de la Reforma, era la Alemania oficial el siervo más sumiso de Roma. En vísperas de su revolución, es el siervo sumiso de algo menos que Roma, de Prusia y Austria, de los hidalgüelos rurales y los filisteos.

Una dificultad fundamental parece, sin embargo, oponerse a una revolución alemana radical.

Las revoluciones necesitan, en efecto, de un elemento pasivo, de una base material. En un pueblo, la teoría sólo se realiza en la medida en que es la realización de sus necesidades. Ahora bien, ¿corresponderá al inmenso divorcio existente entre los postulados del pensamiento alemán y las respuestas de la realidad alemana el mismo divorcio existente entre la sociedad alemana y el Estado y consigo misma? ¿Serán las necesidades teóricas necesidades directamente prácticas? No basta con que el pensamiento acucie hacia su realización; es necesario que la misma realidad acucie hacia el pensamiento.

Pero Alemania no ha escalado simultáneamente con los pueblos modernos las fases intermedias de la emancipación política. No ha llegado siquiera, prácticamente, a las fases que teóricamente ha superado. ¿Cómo podía, de un salto mortal, remontarse no sólo sobre sus propios limites, sino, al mismo tiempo, sobre los límites de los pueblos modernos, sobre límites que en la realidad debía sentir y a los que debía aspirar corno a la emancipación de sus límites reales? Una revolución radical sólo puede ser La revolución de necesidades radicales, cuyas premisas y cuyos lugares de nacimiento parecen cabalmente faltar.

Sin embargo, si Alemania sólo ha acompañado con la actividad abstracta al desarrollo de los pueblos modernos, sin llegar a tomar parte activa en las luchas reales de este desarrollo, no es menos cierto que, de otra parte, ha compartido los sufrimientos de este mismo desarrollo, sin participar de sus goces ni de su parcial satisfacción. A la actividad abstracta, de un lado, corresponde del otro el sufrimiento abstracto. Y, así, Alemania se encontrará una buena mañana al nivel de la decadencia europea antes de haber llegado a encontrarse nunca al nivel de la emancipación europea. Podríamos compararla a un adorador de los ídolos que agonizara, víctima de las dolencias del cristianismo.

Fijémonos ante todo en los gobiernos alemanes, y los veremos empujados por las condiciones de la época, por la situación de Alemania, por el punto de vista de la cultura alemana y, finalmente, por su propio certero instinto, a combinar los defectos civilizados del mundo de los Estados modernos, cuyas ventajas no poseemos, con los defectos bárbaros del antiguo régimen, de los que podemos jactamos hasta la saciedad, de tal modo, que Alemania, si no en la cordura, por lo menos en la falta de ella, tiene que participar cada vez más de aquellas formaciones de Estados que quedan más allá de su status quo. ¿Acaso hay, por ejemplo, en el mundo un país que comparta tan simplistamente corno la llamada Alemania constitucional todas las ilusiones del Estado constitucional sin compartir sus realidades? ¿O no tenía que ser necesariamente una ocurrencia del gobierno alemán el asociar los tormentos de la censura a los tormentos de las leyes de septiembre en Francia, que presuponen la libertad de prensa? Así como en el panteón romano se reunían los dioses de todas las naciones, en el sacro imperio romano germánico se reúnen los pecados de todas las formas de estado. Y que este eclecticismo llegará a alcanzar una altura hasta hoy insospechada lo garantiza en efecto, el enfurruñamiento estético-político de un monarca alemán que aspira a desempeñar, si no a través de la persona del pueblo, por lo menos en su propia persona, si no para el pueblo, por lo menos para sí mismo, todos los papeles de la monarquía, la feudal y la burocrática, la absoluta y la constitucional, la autocrática y la democrática. Alemania, como la ausencia del presente político constituido en un mando propio, no podrá derribar las barreras específicamente alemanas, sin derribar la barrera general del presente político.

El sueño utópico, para Alemania, no es la revolución radical, no es la emancipación humana general, sino, por el contrario, la revolución parcial, la revolución meramente política, la revolución que deja en pié los pilares del edificio. ¿Sobre qué descansa una revolución parcial, una revolución meramente política? Sobre el hecho de que se emancipe una parte de la sociedad burguesa e instaure su dominación general, sobre el hecho de que una determinada clase emprenda la emancipación general de la sociedad, partiendo de su especial situación. Esta clase libera a toda la sociedad, pero sólo bajo el supuesto de que toda la sociedad se halle en la situación de esta clase, es decir, de que posea, por ejemplo, el dinero y la cultura, o puede adquirirlas a su antojo.

Ninguna clase de la sociedad burguesa puede desempeñar este papel sin provocar un momento de entusiasmo en sí y en la masa, momento durante el cual confraterniza y se funde con la sociedad en general, se confunde con ella y es sentida y reconocida corno su representante general y en el que sus pretensiones y sus derechos son, en verdad, los derechos y las pretensiones de la sociedad misma, en el que esa clase es realmente la cabeza social y el corazón social. Sólo en nombre de los derechos generales de la sociedad puede una clase especial reivindicar para sí la dominación general. Y, para escalar esta posición emancipadora y poder, por tanto, explotar políticamente a todas las esferas de la sociedad en interés de la propia esfera, no bastan por sí solos la energía revolucionaria y el amor propio espiritual. Para que coincidan la revolución de un pueblo y la emancipación de una clase especial de la sociedad burguesa, para que una clase valga por toda la sociedad, es necesario, por el contrario, que todos los defectos de la sociedad se condensen en una clase, que una determinada clase resuma en sí la repulsa general, sea la incorporación del obstáculo general; es necesario, para ello, que una determinada esfera social sea considerada como el crimen notorio de toda la sociedad, de tal modo que la liberación de esta esfera aparezca como la autoliberación general. Para que un estado sea par excellence el estado de liberación, es necesario que otro estado sea el estado de sujeción por antonomasia. La significación negativa general de la nobleza y la clerecía francesas condicionó la significación positiva general de la clase primeramente delimitadora y contrapuesta de la burguesía.

Pero, cualquiera de las clases especiales de Alemania carece de la consecuencia, el rigor, el arrojo, la intransigencia capaces de convertirla en el representante negativo de la sociedad. Y todas ellas carecen, asimismo, de esa. grandeza de alma que pudiera identificar a una, aunque sólo fuese momentáneamente, con el alma del pueblo, de esa genialidad que infunde al poder material el entusiasmo del poder político, de esa intrepidez revolucionaria que arroja a la cara del enemigo las retadoras palabras: ¡No soy nada, y debiera serlo todo! El fondo básico de la moral y la honradez alemanas, y no sólo de los individuos, sino también de las clases, es más bien ese modesto egoísmo que hace valer y permite que otros hagan valer contra ellos sus propias limitaciones. Por eso, la relación existente entre las diversas esferas de la sociedad alemana no es dramática, sino épica. Cada una de ellas comienza a sentirse y a hacer llegar a las otras sus pretensiones, no cuando se ve oprimida, sino cuando las circunstancias del momento, sin intervención suya, crean una base social sobre la que ella, a su vez, pueda ejercer presión. Hasta el mismo amor propio moral de la clase media alemana descansa sobre la conciencia de ser el representante general de la filistea mediocridad de todas las demás clases. No son, por tanto, solamente los reyes alemanes, que llegan al trono mal à propos[7], sino que son todas las esferas de la sociedad burguesa, que sufren su derrota antes de haber festejado la victoria, que desarrollan sus propios límites antes de haber saltado por encima de los limites que a éstos se oponen, que hacen valer su pusilanimidad antes de que hayan podido hacer valer su arrogancia, de tal modo que hasta la oportunidad de llegar a desempeñar un gran papel desaparece antes de haber existido y que cada clase, tan pronto comienza a luchar con la clase que está por encima de ella, se ve enredada en la lucha con la que está debajo. De aquí que los príncipes se hallen en lucha contra la burguesía, los burócratas contra la nobleza y los burgueses contra todos ellos, mientras el proletario comienza a luchar contra el burgués. La clase media no se atreve siquiera, desde su punto de vista, a concebir el pensamiento de la emancipación. y ya el desarrollo de las condiciones sociales, lo mismo que el progreso de la teoría política, se encargan de revelar este mismo punto de vista como algo anticuado o, por lo menos, problemático.

En Francia, basta con que alguien sea algo para que quiera serlo todo. En Alemania, nadie puede ser nada si no quiere verse en el caso de renunciar a todo. En Francia, la emancipación parcial es el fundamento de la emancipación universal. En Alemania, la emancipación universal es la conditio sine qua non de toda emancipación parcial. En Francia, es la realidad de la liberación gradual, en Alemania su imposibilidad, la que tiene que engendrar la libertad total, En Francia, toda clase es un idealista político y se siente, ante todo, no como una clase especial, sino como representante de las necesidades sociales en general. Por eso, el papel de enmancipador pasa por turno, en movimiento dramático, a las distintas clases del pueblo francés, hasta que llega, por último a la clase que no realiza ya la libertad social bajo el supuesto de ciertas condiciones que se hallan al margen del hombre y que, sin embargo, han sido creadas por la sociedad humana, sino que organiza mas bien todas las condiciones de la existencia humana bajo el supuesto de la libertad social. Por el contrario, en Alemania, donde la vida práctica tiene tan poco de espiritual como la vida espiritual tiene de práctico, ninguna clase de la sociedad burguesa siente la necesidad ni la capacidad de la emancipación general hasta que se ve obligada a ello por su situación inmediata, por la necesidad material, por sus mismas cadenas.

¿Dónde reside, pues, la posibilidad positiva de la emancipación alemana?

Respuesta: en la formación de una clase con cadenas radicales, de una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa; de un estado que es la disolución de todos los estados; de una esfera que posee un carácter universal por sus sufrimientos universales y que no reclama para sí ningún derecho especial, porque no se comete contra ella ningún desafuero especial, sino el desafuero puro y simple; que no puede apelar ya a un título histórico, sino simplemente al título humano; que no se halla en ninguna índole de contraposición unilateral con las consecuencias, sino en una contraposición omnilateral con las premisas del Estado alemán; de una esfera, por último, que no puede emanciparse sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y, al mismo tiempo emanciparlas a todas ellas; que es, en una palabra, la pérdida total del hombre y que, por tanto, sólo puede ganarse a sí misma mediante la recuperación total del hombre. Esta disolución de la sociedad como una clase especial es el proletariado.

El proletariado sólo comienza a nacer, en Alemania, mediante el movimiento industrial que alborea, pues la que forma el proletariado no es la pobreza que nace naturalmente, sino la pobreza que se produce artificialmente, no la masa humana mecánicamente agobiada por el peso de la sociedad, sino la que brota de la aguda disolución de ésta, y preferentemente de la disolución de la clase media, aunque gradualmente, como de suyo se comprende, vayan incorporándose también a sus filas la pobreza natural y los siervos cristiano-germánicos de la gleba.

Cuando el proletariado proclama la disolución del orden universal anterior, no hace más que pregonar el secreto de su propia existencia, ya que é1 es la disolución de hecho de este orden universal. Cuando el proletariado reclama la negación de la propiedad privada, no hace más que elevar a principio de la sociedad lo que la sociedad ha elevado a principio suyo, lo que ya se personifica en él, sin intervención suya, como resultado negativo de la sociedad. El proletario se halla asistido; entonces, con respecto al mundo que nace, de la misma razón que asiste al rey alemán con respecto al mundo existente, cuando llama al pueblo su pueblo, como al caballo su caballo. El rey al declarar al pueblo su propiedad privada, se limita a expresar que el propietario privado es rey.

Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales, y tan pronto como el rayo del pensamiento muerda a fondo en este candoroso suelo popular, se llevará a cabo la emancipación de los alemanes como hombres.

Resumiendo y concluyendo:

La única liberación prácticamente posible de Alemania es la liberación desde el punto de vista de la teoría, que declara al hombre como la esencia suprema del hombre. En Alemania, la emancipación de la Edad Media sólo es posible como la emancipación, al mismo tiempo, de las parciales superaciones de la Edad Media. En Alemania, no puede abatirse ningún tipo de servidumbre sin abatir todo tipo de servidumbre en general. La meticulosa Alemania no puede revolucionar sin revolucionar desde el fundamento mismo. La emancipación del alemán es la emancipación del hombre La cabeza de esta emancipación es la filosofía su corazón el proletariado. La filosofía no puede llegar a realizarse sin la abolición del proletariado, y el proletariado no puede llegar a abolirse sin la realización de la filosofía.

Cuando se cumplan todas las condiciones interiores, el canto del gallo galo anunciará el día de la resurrección de Alemania.